与此相反，把理性的利益社会中诸关系视为普遍主义的、业绩的（依行为者表现而定）、特异的、情感中立的和自我取向的。

（《续集·答李伯谏》）壬辰[19] 盖张栻在收到朱子的太极解义后，自己也作了太极解，被人在江西高安刊行，朱子认为这伪经仔细修改讨论，失于仓促，故劝张栻收起印版，吕祖谦也同意朱子的这一主张。[6]《吕祖谦全集》第一册，浙江古籍出版社，2008年。

自男女而观之，则男女各一其性，而男女一太极也;自万物而观之，则万物各一其性，而万物一太极也。图解接着说：乾男、坤女，以气化者言也，各一其性，而男女一太极也。非太极之外，复有无极也。这就把无极之真，同时也就把太极解释为理了，把太极和理贯通，由此打开了南宋理气论哲学的通途。从太极的动静，导致阴阳的分化与变合。

再来看朱子答程允夫有关《太极解义》的问目，只是这一答问应已在乾道癸巳朱子《太极解义》定稿之后了。[3] 在这里，他已经用明天理之根源、究万物之终始概括《太极图》及说的思想性质，为其《太极解义》准备了基础。这种观点被方克立在1986年开始立项的现代新儒家思潮研究项目所采用，并业已成为学界共识。

与牟宗三等人试图融合儒学与西方现代性的努力有所不同，杜维明关注多元现代性的可能。他们都认定需要对儒家精神进行重新定位，但对于儒家精神本质的认识，贺麟和冯友兰显示了不同的方法论旨趣，冯友兰更注重程朱理学的精神延续，而贺麟则侧重于阳明心学的发掘。这些条件决定了我们现在所见到的各种版本的历史不可能是过去发生过的事件的镜像式的反映。基于如此的立场差异，他们对于儒学未来前景的预期有很大不同，进而对儒学历史的回溯也各有侧重。

比如冯友兰所进行的《中国哲学史》写作就是带有明显的民族情怀。对亚洲经济奇迹背后独特文化因素的关注，也使他将注意力转到对儒学在东亚国家的现代化过程中作用的分析。

二是基于他们的叙述在方法论上的独特性——如牟宗三和杜维明的内在性视角，与学科化的叙述方式有很大的张力，而李泽厚强调社会存在对思想意识的决定性作用，且仍以人自身的充分实现而非学术知识的积累作为其历史叙述的焦点。对此，另一位现代新儒学的代表人物刘述先具有清醒的认识。所谓三期儒学，一般的理解是，从大的趋势来讲，从先秦源流到儒学发展成为中国思想的主流之一，这是第一期。一、现代儒学：学科与信念的紧张 内在价值的体认和学科化的研究之间，存在着巨大的紧张，因此遽然以非此即彼的方式来判别高下，并不能深入到问题深处。

他说： 民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。如是，李泽厚反对三期说和提倡四期说，并不是要置身于儒家的谱系中。然而，如果我们进一步将视角聚焦于儒家对于自身历史的书写，可以进一步发现：对于明显具有政治立场和价值立场的儒家思想及其学派的历史性认知和了解，更难以摆脱叙述者立场的影响。这种叙述模式看上去是在概括以往的历史事件和思想逻辑，但实际却指向未来，体现出书写者对于儒家思想之前景的期许，我们或可以称之为建构性的儒学史。

这样，儒家的道德意识便不再局限于个人的修养，而获得了与现实政治架构相衔接的可能。如果以儒家思想为核心的中国传统文化依然是中华民族凝聚力的重要来源，那么对于儒学的弘扬就需要强调其对于文化传承和共识达成的意义，而这种阐发已经溢出了学科研究和教育的范围，并会促使我们对中国的历史有温情的理解。

一，以往之儒学，乃纯以道德形式而表现，今则复需其转进至以国家形式而表现。这样的多元主义是一种相对主义化的虚无主义。

第三期儒学即宋明理学，其主题是心性论，基本范畴是理、气、心、性、天理人欲、道心人心等。这是从高一层次来看中国文化如何维持其本身之永恒性问题，且是个如何维持其本身之主位性的问题。此《宣言》指出，儒学依然是一个具有生命力的思想体系，与现代的科学和民主并不矛盾，不仅如此，对后者的肯定还是中国文化道德精神自身发展的内在要求，即内圣开出新外王。在这样的氛围中，以儒学为中华文化主体和个体生命依托的现代新儒家，采用一种内在性的反思立场，其谱系从康有为等晚清士人开始，经梁漱溟、熊十力，一直绵延到当下。而后冯友兰、贺麟、金岳霖等受过系统西方学术训练的学者不断进入教育领域。这一立场表达了他们对于文化自觉和文化自信的关切，因此，牟宗三等人坚定地相信必然会出现儒学的第三期发展。

在信仰和知识分途的时代，对于儒学史的撰作会受到学科建构（冯友兰）、价值认同（贺麟）、西方历史观（沈有鼎）等不同因素的影响，各种不同的历史叙述模式在方法论层面均有其价值，考虑到儒家自身很强的实践性倾向，相关问题更具有探讨空间。不过，宣言同时强调了同情和敬意在确立中华文化主体性过程中的意义，这也意味着新儒家认定客观性和科学性这样的认识标准和认识方式并不一定适合处理价值和信仰问题。

但他尤其强调心性之学乃是儒学之真正的精神方向，并关注对儒家思想本质的发掘。在李泽厚的儒学四期说中，个人的屈伸被解释为是否充分实现自己的马克思式的命题，并成为划分儒学不同阶段的决定性因素，但其关键并不取决于内在精神的发展，而和经济社会的发展相关联。

民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。这种叙述模式指向未来，体现了书写者对于儒家思想之前景的期许。

与牟宗三等人的三期说相比，李泽厚的四期说似乎仅仅突出了汉代儒学的独特作用，其实质则是要解构以心性道统为中心的儒学观，突出儒家思想的丰富性和复杂性，以便将其未来的发展与社会现实相结合，提供更为丰富的可能性。那么，为什么要将现代新儒家思潮的起点设置于20世纪20年代，而不是将1840年之后儒家知识群体力图用新的方法吸纳西方思潮的过程视为其开端呢？对此，方克立明确指出为什么康有为和梁启超不能成为新儒家源头的原因：我们在考虑现代新儒家产生的文化背景时，自然不能忽略他们和康有为、梁启超等人的思想联系，但康、梁在戊戌以后的保守思想却不能归入现代新儒家的范畴，辛亥前后的国粹派同它也有显著的思想特征的差异。要具备这样的认识，需要有双重的视角：一是儒学本身发展的历史，二是现实的社会和文化发展需要。在李泽厚看来，良知何以坎陷而对接民主科学，在理论上并不自洽。

对此，刘笑敢对写作者身份的区分展现了一种方法论思考：他曾将中国哲学的教师身份区分为现代学术身份民族文化身份和生命导师三种，他认为其混同虽然不可避免，但学术研究者却需要有身份自觉，并认为现代学术身份是另外两种身份的基础。他对于牟宗三等人儒学三期说的批评，主要是针对他们将儒学史窄化为心性伦理史。

根据方克立的相关论述，可知他对现代新儒家的研究是放在中国思想的现实状况中来展开的，即要立足于如何处理儒学与马克思主义之间的关系。二是对文化虚无主义主张的反传统、反儒学的政治运动进行批评。

至于侧重于发掘儒家精神生命的成长史的书写，作为一种建构，其书写者以此种精神的延续为目标。假如儒家思想没有新的前途、新的开展，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的开展。

同样，康有为和章太炎既吸收了西方思想中的许多内容，又对西方政治法律体制和科学精神进行了大量反思，最能够体现未来儒学发展所需要面对的本体性和世界性之间的复杂关联。他们并不满足于胡适在《中国哲学史大纲》（上）中所表现出的置身事外的态度。一旦当儒家价值与基督教、伊斯兰教价值产生冲突的时候，这些儒家混合信仰者会选择以儒家为信仰的最终基础，还是会选择其他价值，抑或同时放弃两者？历史上我们可以看到容纳儒家价值的基督徒比如利玛窦，但是终究他们依然是基督徒而非儒家信徒。1911年后，随着制度化儒家的解体，儒学不再是现实秩序合法性和正当性的依据。

这种知识分子的终极关怀，可以来自基督教，可以来自佛教，可以来自伊斯兰教，可以来自各种其他的精神文明，但它的问题是儒家的。纵观儒家学派的发展史，甚至可以做出这样判断：任何一次对于自身历史的梳理，都是儒家学派的一次价值清理和谱系建构的过程。

如果没有对人之为人之大本的认识，那么科学的发展便失去方向。然而，这仍不是终极性的目标。

所不同的是，张之洞坚持的儒家价值即是纲常伦理，而在牟宗三这里，儒家价值变成了相对抽象的道德宗教理论。梁漱溟亦从柏格森等人的思想中获得启发，强调意志和人心的独特价值，他提出的文化发展不同路向的说法，就是要为中国自身文化的发展寻求空间。